пятница, 15 июня 2018 г.

Уроки тайм-менеджмента из Абхидхаммы

А что такое Абхидхамма? 



Ох,и название получилось у этой заметки))) Смешались в кучу кони, люди, тайм-менеджмент и Абхидхамма... Впрочем, без паники, сейчас всё разъяснится! 

Идея написания этой заметки возникла после прочтения мною книги В.Г.Лысенко "Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов)". Книга издана в 2011 году в Институте философии РАН; и в том же 2011 году эта книга заняла первое место в конкурсе на лучшую книгу ИФРАН (в номинации "Индивидуальные монографии"). 


Виктория Георгиевна Лысенко - известный отечественный философ-ориенталист, переводчик классических текстов индийской философии (в т.ч. буддистских). В моей библиотеке ещё с начала 90-х живёт одна из первых работ Виктории Георгиевны - "Философия природы в Индии: атомизм школы вашешика" (М.:Наука, 1986 г). Помнится, тогда мне книга не очень понравилась. С одной стороны, "про натурфилософию" читать было интересно, особенно нравились параллели между древнеиндийскими, древнегреческими и древнекитайскими моделями мира. Также очень впечатлила научная эрудиция автора, легко эти самые параллели отыскивающего. 

Но не следует забывать, что... 


...что книга "Философия природы в Индии" была опубликована на заре Перестройки, а написана в соответствии с формальными и неформальными требованиями советской науки. А это означало, что "про материализм" (атомизм, реализм, социально-исторические предпосылки и т.п.) писать было можно, а вот "про идеализм" (даже в части полемики идеологически дружественных))) вайшешиков с буддистами) не очень желательно. А мне был интересен именно буддизм, про который в книге было не так много... Тем не менее, в книге есть роскошная глава о том, как воспринимали время в древней Индии (и ниже в качестве своеобразного приложения я приведу её целиком, это любопытно).  

После вайшешиков Виктория Георгиевна занималась изучением ранних буддийских школ и течений; а её поздние исследовательские интересы уже ближе к буддийской психологии (в т.ч. и книга, посвященная восприятию). Добавлю, что книга "Непосредственное и опосредованное восприятие" лично мне очень понравилась. В отличие от заполонивших сегодня книжные магазины попсовых псевдо-ведических текстов, книга основана на первоисточниках (они приведены в Приложениях в конце книги); она отличается  глубиной анализа; тем, как свободно автор ориентируется в школах и текстах индийской философии; широтой сопоставлений с классической западной философией, а также с современными исследованиями в когнитивистике и в когнитивной психологии. 

Например, автор пишет о споре между буддистами, которые отстаивали своего рода теорию мгновенного, одномоментного, одновременного восприятия и между представителями других школ, которые утверждали, что восприятие является стадиальным и постепенным процессом. При этом В.Г.Лысенко упоминает работы Льва Марковича Веккера (одного из гуру моей альма матер)), в работах которого как раз много интересного о симультанном (одновременном) и сукцессивном (последовательном) восприятии, и о том, как оба этих вида перцепции взаимодействуют в процессе построения целостного образа. Нельзя сказать, что древние индийские мудрецы "уже всё знали", но любопытные совпадения с современной наукой присутствуют.

Книга Непосредственное и опосредованное восприятие - сравнительное исследование идей буддийской психологии с обзором первоисточников

Также хочу предупредить, что книга "Непосредственное и опосредованное восприятие" читается тяжело (много терминов, комментариев к комментариям, длинные логические цепочки и т.п.). Но если не боитесь такой прекрасной гимнастики для ума, то сама книга в открытом доступе есть на сайте Института философии РАН.  Если хотите больше текстов В.Г.Лысенко, то см.здесь

...Ах да, я же обещал дать ответ на вопрос, что такое Абхидхамма! )))  В своей книге (стр. 45) Виктория Георгиевна пишет, что источники по буддийской психологии (в частности, где затрагиваются проблемы восприятия) можно условно поделить на четыре этапа: 

1) Сутты/Сутры (или "никаи" - собрания) - вторая корзина палийского буддийского канона Типитаки/Трипитаки (самые ранние тексты этого собрания относятся к 4–3 вв. до н. э.)
2)  Абхидхарма/Абхидхамма  –  третья  корзина  Трипитаки  (ок.  2–1  вв.  до н. э. – начало н. э.)
3) школы абхидхармического анализа – вайбхашика и саутрантика (1–6 вв. н. э.)
4)  эпистемологическая  школа  Дигнаги-Дхармакирти  (5–11 вв. н. э.). 

Абхидхарма (или на палийском Абхидхамма) - это свод буддийских текстов, описывающих мироустройство. Простейшим "кирпичиком", элементом мироустройства являются дхармы различной природы (в т.ч. психической), которые в соответствующих трактатах перечисляются, описываются, классифицируются. 

...чтобы чуть лучше понять, что такое дхармы и какое отношение они имеют к тайм-менеджменту 😉 , передаю слово В.Г.Лысенко



Время как качество жизни или При чём тут дхармы? 



Даже если вы неплохо ориентируетесь в буддийской терминологии, предлагаю немного вспомнить базовые понятия. И, главное, хочу продемонстрировать ту идею, которая меня посетила при чтении книги "Непосредственное и опосредованное восприятие".  Вспоминаем:

"С точки зрения буддистов,  существовать  –  значит,  меняться  каждое  мгновение. Реальность состоит из серии мгновенний событий дхарм. В каждое мгновение объект другой и наше восприятие его тоже другое. Например, у нас имеется серия моментов горшка: горшок момента 1, породив в момент 2 свое восприятие, исчезает, в следующий момент это уже горшок момента 2, а наше восприятие, имевшее место в момент 2, остается без объекта. Когда мы видим один и тот же горшок – эта наша мыслительная конструкция – неизменные объекты есть только в нашем уме. Разве могут наши неповоротливые мысли и закосневшие слова ухватить летучую и ускользающую материю ежемгновенно меняющегося переживания мира?!" (с.10) 

Ну, это как бы понятно, хотя тут есть к чему прицепиться)) Например, очевидно, что мир полихроничен: геологические массивы существуют и меняются в течение тысячелетий, а распад элементарных частиц происходит в сотые доли секунды. То есть существуют разные временные масштабы изменений, некоторые из которых вполне соразмерны человеку, а некоторые выходят за пределы (или не достигают) человеческого времени. С точки зрения микромира очевидно, что горшок момента 1 будет радикально отличаться от горшка момента 2; но насколько эти отличия значимы (и вообще имеют какой-либо смысл) в масштабе человеческого времени?! 
 
Колесо дхармы - это не только колесо закона, но и символ непрерывных изменений

Ну да ладно, спорить с буддийскими философами я не буду, а хочу предложить Идею №1:  даже если принять тот факт, что каждое мгновение "всё течёт, всё меняется", то в любом случае у каждого отдельного человека (и у группы людей / общества) существует свой относительный и абсолютный "порог изменений".  

Нижний абсолютный порог изменений - это момент 0, когда горшка ещё нет))) . Т.е. для нашего индивидуального сознания дхармы не сложились в нечто целостное, что для нас реально существует. В плане психологии тут есть много интересных нюансов. Например, можно иметь много денег, но не считать себя богатым человеком (т.е. неясно, какая конкретно сумма нужна, чтобы субъективно перешагнуть порог "богатства"). Например, можно воспитывать самостоятельность в ребёнке, но не ясно, с какого момента (родителям? ближайшему социуму? государства?) его можно считать "самостоятельным". 

Особую остроту проблема нижнего порога изменений приобретает, когда речь идёт о саморазвитии. Положим, некто говорит: "Хочу стать творческим человеком!". Но вот где находится та самая граница (порог), который отделяет "не-творческого" человека от "творческого"?!  Какие необходимые и достаточные изменения нужны, чтобы преодолеть эту границу? 

Верхний абсолютный порог изменений - это момент времени Х, когда горшка уже нет))) . Т.е. когда дхармы рассыпаются, и нечто прекращает своё существование. Но и тут тоже не всё так просто...  Например, горшок разбился, но мы про него помним. Мы хотим купить заново такой же горшок. Т.е. благодаря нашим воспоминаниям и желаниям, горшок (в определенном смысле) продолжает своё существование. И мы можем его "воскресить" (купив новый горшок) или "увековечить" (например, переделав разбитый горшок в украшение интерьера). Получается, что горшок вечен? ))) 

Если говорить о психологических изменениях, то тут всё ещё сложнее. Например, можно ли "взять и разлюбить" человека, к которому чувствуешь неразделенную любовь? Или можно ли "вычеркнуть из памяти" трагически погибшего друга? Что должно произойти, чтобы психические дхармы рассеялись настолько, чтобы нечто (в нашем сознании) перестало существовать? Мне вот к примеру любопытно, как с позиций буддийской психологии можно развеять дхармы, создающие дурные привычки вроде алкоголизма, курения и проч. 

Применительно к саморазвитию: насколько нечто в нас должно исчезнуть, "развеяться", чтобы мы осознали себя изменившимися? Вопрос не простой. Можно угрохать кучу сил и времени на "стирание личной истории", а можно просто переосмыслить и принять своё прошлое как урок, ресурс и т.п. 

Относительный порог изменений - это минимальный уровень усилий, благодаря которым я могу отличить горшок в моменте 1 от горшка в моменте 2. Это то, о чем я писал выше: на уровне геологии человеческой жизни вряд ли хватит, чтобы заметить какие-либо изменения в рельефе (если только это не будут рукотворные изменения); на уровне микромира мы вряд ли разглядим невооруженным взглядом, что молекулярная структура горшка является пульсирующей, текучей, изменчивой. Мы фиксируем лишь те изменения, которые (а) наглядны, мы их видим невооруженным глазом, (б) которые соразмерны нашему человеческому масштабу времени, (в) которые мы создаём сами, своими собственными усилиями.   

Для нашего саморазвития вывод тут самый прямолинейный - если хотите измениться, то прикладывайте достаточно усилий; добивайтесь наглядности; меняйтесь в человеческих масштабах (сей-час, день, неделя, год) времени. Понятно, что если эти условия не будут соблюдены, то объективные изменения всё равно будут - колесо сансары крутится, дхармы постоянно перескладываются в разные узоры (как стёклышки в калейдоскопе) - вот только замечать и осознавать эти объективные изменения мы не будем, они будут как бы за пределами фокуса нашего сознания. 

Следующие цитаты:  "С  точки  зрения  теории  дхарм  целостность  и  длительность  воспринимаемых вещей – иллюзия, которая объясняется, во-первых, слишком быстрым чередованием однородных дхарм, не ухватываемым обычными человеческими чувствами (излюбленный буддийский пример – вращение колеса с укрепленными на нем светильниками, создающего иллюзию сплошного горящящего круга), и, во-вторых,  законом  взаимозависимого  возникновения  дхарм (пратитья-самутпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и ее восприятия". (с.49)

"Будда учил о том, что содержание эмпирического опыта – изменчивое (анитья) и составное (санскрита) – не может обладать независимой сущностью, поскольку все его свойства заимствованы у составляющих его элементов (дхарм). Из этого буддийские философы сделали вывод, что внешние объекты представляют собой лишь механические агрегаты частей-свойств, а не самостоятельные целостности. Целостность, которую мы в них воспринимаем, мы же и конструируем, проецируя на них наши внутренние образы. Сконструированная целостность не имеет коррелятов в реальности, поскольку реальностью может быть лишь нечто, несводимое ни к чему другому, т. е. дхармы и атомы. Так, буддист-реалист может сказать, что горшок или чаша суть лишь совокупности атомов, которые мы в практических целях и для удобствакоммуникации  условно  называем  «горшком»  или  «чашей».  Это напоминает объяснения научного типа, когда, например, говорят, что  «вода»  –  это  конвенциональное  обозначение  H20". (с.81-82) 

Обратите внимание, что всё, что мы воспринимаем (в т.ч. и время - длительность какого-либо события), создаётся как бы на стыке трёх тенденций. 

Первая тенденция - различительная способность нашего сознания. Это как раз то, что описывается красивой метафорой вращающегося колеса с закрепленными на нём светильниками. Хотя, для современного человека наверняка ближе метафора киноплёнки - смена картинок со скоростью 24 кадра в секунду создаёт иллюзию непрерывного движения. Различительная способность сознания (на уровне событий) определяется той самой чувствительностью к изменениям (абсолютными и относительным порогами), о которой я писал выше. 

Вторая тенденция - это ментальное конструирование, которое происходит на досознательном уровне и осуществляется с помощью схем/шаблонов мыслительной деятельности, усвоенных нами в процессе социализации и закрепленных в личном опыте. В современных гуманитарных науках (философии, социологии, психологии и др.) довольно популярен конструктивистский подход, в котором утверждается, что мы не просто "отражаем" мир (познание "снаружи - внутрь"), но и активно реконструируем его (познание "изнутри - наружу"), проецируя на него некие внутренние структуры. 

Проблема заключается в том, что это за внутренние структуры, насколько они первичны или вторичны по отношению к воспринимаемому, и как они помогают или мешают воспринимать реальность. В разных философских системах эти внутренние рамки оцениваются по-разному. Например, для И.Канта категории рассудка - это важнейший инструмент, без применения которого познание вообще было бы невозможно. А вот для буддистов кантовские категории - иллюзорны, т.к. порождены психической реальностью (рассудком), и могут вовсе не приближать к истинному пониманию реальности, а удалять от него.  

Даже если не принимать радикальный взгляд буддистов на то, что "объективное познание" в принципе невозможно, то их внимание к "глюкам" человеческого познания более чем актуально для современности. Не случайно наблюдается такой всплеск интереса к навыкам критического мышления. По сети гуляют многочисленные тексты, посвященные когнитивным искажениям, логическим ошибкам, сомнительным стратегиям принятия решений, конструктам обыденного сознания и т.п. Это как раз попытки научиться воспринимать окружающий мир и мыслить "чище", точнее, объективнее - учитывая и исключая искажения, связанные с ментальным конструированием. 

А вот третья тенденция - про закон взаимозависимого возникновения дхарм - показалась мне наиболее интересной для саморазвития. Это Идея №2, и о ней я напишу упрощённо, но понятно))) . Если бы все дхармы были абсолютно независимы друг от друга (типа как россыпь песчинок), то как вообще тогда возможно исправление/очищение своей кармы и переход к Нирване (иногда в течение многих перерождений)? 

Поэтому была предложена такая идея: то, какие дхармы попадают в фокус нашего сознания в данный конкретный момент в определенной степени (не прямо) влияет на то, с какими дхармами мы столкнемся в будущем. Актуальные дхармы выступают в роли "семян" (биджа), которые попадают в бессознательное вместилища дхарм (алая-виджняна). Когда там накапливается достаточно много схожих дхарм, они как бы "созревают" и дают всходы в виде правильных (приближающих нас к просветлению) внутренних и внешних изменений. 

И тут самое интересное (снова цитата): "Для анализа опыта индивида, или в терминах абхидхармистов, индивидуальной серии (сантана) дхарм, вайбхашики разрабатывают классификацию типов дхарм. В ее основе лежит деление на факторы обусловливания (санскрита-дхармы) и факторы вне обусловливания  (асанскрита-дхармы).  Категория  санскрита-дхарм объединяет  дхармы,  которые  вызывают  закабаление  индивидуальной серии в сансаре и поддерживают воспроизведение сансарного опыта в последующих перерождениях. Можно сказать, что санскрита-дхармы  «программируют»  индивидуальный  опыт  в режиме сансары, в то время как категория асанскрита-дхарм относится к факторам, никак не связанным с этой программой. Если продолжить аналогию с современной информатикой, то моделирование опыта закабаления с помощью определенной программы делается для того, чтобы «депрограммировать» и «перепрограммировать» его, полностью изменив все «команды»."  (с. 52)

Если говорить совсем просто, то существуют дхармы "плохие" - которые привязывают нас к миру земных страданий (сансаре) и становятся "семенами" для повторения плохих дхарм. И есть дхармы "хорошие", которые противостоят негативным шаблонам нашего сознания (включая ментальное моделирование) и становятся "семенами" будущего просветления. 

Вот ещё цитата: "Очевидно,  что  выделение  того  или  иного  аспекта  психики в  роли  дхармы  – качественно  определенного  состояния - мотивировалось  прежде  всего  сотериологической  задачей:  выявить основные «точки роста», воздействуя на которые можно изменить психику  индивида  в  нужном  направлении  (понять,  как  работает механизм закабаления в сансаре, чтобы научиться «перепрограммировать» его для достижения нирваны). Фактически, требовалось осуществить отбор тех дхарм, которые способствуют освобождению от сансары, т. е. факторов благоприятного воздействия (кушала дхарма), отделив их от факторов неблагоприятного воздействия (акушала дхарма), то есть закабаляющих в сансаре. В буддийских терминах это называлось «различением дхарм» (дхарма-правичая) и отождествлялось с интуитивным пониманием-прозрением (пали паннья, санскр. праджня). В абхидхарме с праджней связывается различение дхарм по их внутренней природе (свабхава), или специфической характеристике (свалакшана), и по их общей характеристике  (саманья-лакшана).  Различающий  дхармы  сравнивался с ювелиром, который способен отличить драгоценный камень от любого другого". (с.53)



Как научиться отличать хорошие дхармы от плохих дхарм?



Ну, ОК, я согласный))) Научите теперь меня отличать один драгоценный камень от другого! В смысле - хорошие дхармы от плохих дхарм. Далее у Лысенко В.Г. читаю, что есть читта - это нейтральные дхармы сознания, связанные в первую очередь с имеющимися у нас от природы познавательными способностями (зрение, слух, обоняние и т.п.), а есть ещё 46 чайттика - ментальные факторы, которые тоже сами по себе являются отдельными дхармами, но в обязательном порядке "пристыковываются" к читта. 

Если переводить на язык современной психологии, то читта - это "в чистом виде" когнитивные способности, закономерный результат нормального функционирования органов чувств. В идеале результатом читта является более-менее точный перцептивный образ внешнего объекта. Но (и современной психологии это хорошо известно) идеально точный перцептивный образ в принципе не существует!  Во-первых, в нём всегда есть искажения; а во-вторых, перцептивный образ всегда существует в некоем более широком психическом контексте (который может искажения образа усиливать или наоборот компенсировать). Современная психология говорит о сложных, комплексных когнитивно-аффективно-деятельностных структурах. Если угодно, то это своего рода паттерны, "конфигурации" сознания, в которые встроен (и под влиянием которых трансформируется) образ.  Вот именно эти паттерны - под названием чайттика (а также различных сочетаний читта и чайттика) - древние буддисты и попытались пересчитать и классифицировать.  

Познавательные способности читта - это своего рода константа, мы мало как можем на них повлиять. А вот ментальные факторы чайттика - это как раз и есть точка приложения усилий для саморазвития, потому что одни чайттика являются "хорошими" дхармами, а другие "плохими" (с точки зрения буддийского просветления). К сожалению, в своей книге Лысенко В.Г. лишь упоминает о существовании 46 чайттика, но не описывает их подробно. И дальше получается смешная история)))  Начинаю гуглить "чайттика" - и мировой разум мне ничего не находит (кроме ссылок на работы самой Лысенко). Я уж было впадаю в отчаяние, потом догадываюсь, что дело тут может быть в фонетических тонкостях транскрибации с древне-индусского))) . 
 
Нама-рупа (включая читта и четасика) в буддийской психологии, пожалуй, более всего соответствует когнитивной сфере психики в понимании современной психологии

И действительно, обнаруживаю, что чайттика = чайтасика (на санскрите) или четасика (на пали). Уж какому варианту верить (предложенному Лысенко или народному из сети) я не знаю. Но с четасика проблема разрешилась очень быстро - их список быстро обнаружился в классическом трактате Абхидхамматтха Сангаха (также известный как Дхамма Сангани / Дхармаскандха). Это один из семи классических буддийских трактатов, входящих в "третью корзину"(Абхидхамма-питака). Первоначально был написан на пали, датировка довольно размыта (8 - 12 в.н.э.). Трактат есть в русскоязычном переводе, его можно скачать здесь; или, если не хочется читать весь текст, а интересны только "правильные" ментальные факторы (четасика), о них можно прочесть во второй главе  Абхидхамматтха Сангаха. 

Древние писали свои трактаты очень сжато, поэтому пересказывать данную главу нет смысла. Отмечу лишь основное. Всего в тексте Абхидхамматтха Сангаха приводится 52 ментальных фактора. Они классифицируются по двум критериям: 1) универсальные (действующие постоянно) - случающиеся время от времени (в особых ситуациях и/или вызванные особой практикой);  2) по этическому критерию: нейтральные (т.е. могут быть как позитивными, так и негативными) - неблаготворные - прекрасные. Как вы, наверное, догадались, "неблаготворные" четасика = плохие психические дхармы, "прекрасные" четасика = хорошие дхармы.  Общая статистика выглядит так: 


Нейтральные
Неблаготворные
Прекрасные
Универсальные
7
4
19
Случающиеся время от времени
6
10
6
 
Если не учитывать нейтральные дхармы, то соотношение неблаготворных дхарм к прекрасным 14 к 25. Причём те "прекрасные", которые "случаются время от времени" являются результатом духовных/психотехнических практик, вроде соблюдения обетов и ритуалов, медитации и т.п.  Это означает, что мы вполне в состоянии повлиять на закон взаимозависимого возникновения дхарм, если посеем правильные "семена" (биджу). Для этого надо исключить из сознания неблаготворные факторы, и удерживать в сознании прекрасные факторы (благо их больше).  
 
52 ментальных фактора (четасика) в Абхидхамме

...Вот собственно настал подходящий момент поговорить про тайм-менеджмент 😉 . Главный вопрос "управления временем" заключается в том, что "просто времени" не существует - есть всегда время чего-то конкретного. Время неотделимо от объекта. Но время какого именно объекта станет точкой отсчёта при разработки системы тайм-менеджмента? Внутреннее время самого человека или внешнее время его трудовой или социальной жизни? 

Я неоднократно говорил о том, что есть классический тайм-менеджмент, который по сути является бухгалтерией времени.  В классическом ТМ "бюджет времени" в минутах, часах, днях распределяется преимущественно на внешние цели (и это количественный подход). Все методы и техники классического тайм-менеджмента нацелены на то, чтобы сделать человека более производительным и эффективным "винтиком" в системе.  В крайнем случае, делается попытка восстановить "жизненный баланс", выделив часть бюджета времени на личные цели и саморазвитие. 

Альтернативой классическому тайм-менеджменту является "тайм-менеджмент от противного" (есть видео моего семинара, где я подробно рассказываю о нём). Я назвал его так, потому что точкой отсчёта для действительно духовной системы "управления временем" должен быть сам человек, его внутренний мир. "Тайм-менеджмент от противного" не приравнивает время к деньгам, и не считает минуты - он вообще не про количество, а про качество времени. Важна не производительность (количество просверленных дырок или достигнутых целей за единицу/период времени), а важно субъективное качество жизни - её наполненность смыслом, радостью и счастьем, ощущением причастности к чему-то большему, нежели мелочные "крысиные бега" в погоне за деньгами, карьерой, славой и т.п. 

И вот главный вопрос: как добиться максимального - по качеству! - наполнения времени своей жизни? Чем должно быть наполнено время жизни, чтобы не возникло ощущения разочарования в том, что годы были бездарно потрачены в погоне за химерами или на решение чужих задач? Стратегии и способы самореализации могут быть разными. И наполнение времени своей жизни прекрасными дхармами  - вполне прекрасный ))) вариант "тайм-менеджмента от противного". 

Я перечислю здесь 19 прекрасных универсальных психических дхарм. Это те состояния, которые надо переживать как можно чаще и как можно дольше удерживать их в своём сознании. Думаю, что для начала надо просто как следует изучить самого себя, и понять, в каких именно ситуациях, под влиянием чего эти состояния возникают. Если мы поймём эти условия и причины, то в дальнейшем сможем уже осознанно находить (или создавать необходимые условия для их возникновения) данные состояния. Также мы будем знать, что эти состояния "прекрасны", и надо смаковать их, удерживать в фокусе внимания, погружаться в них как можно дольше - а не отмахиваться, и не переключаться на другие состояния. Даже такая простая избирательность внимания-восприятия-сознания поможет значительно улучшить качество проживаемого времени. 

Сразу хочу предупредить, что описывать 19 прекрасных дхарм я буду очень кратко и немного по-своему. Хотите большей точности - читайте первоисточник. Кроме того (по моему глубокому убеждению) все эти состояния у каждого человека имеют свой индивидуальный смысловой оттенок (в современной психологии это назвали бы "личностным смыслом"). Поэтому каждая из приведенных дхарм обязательно нуждается в личном осмыслении, и в обретении собственного понимания.  Перечисляю: 

1. Вера - решимость, основанная на удалении из сознания грязных мыслей, "нечистот ума".

2. Памятование - присутствие ума "здесь и теперь", полная концентрация на объекте, "не уплывание" от объекта. 

3. Стыд - отвращение к злым телесным и вербальным поступкам, основанное на уважении к себе и к другим. 

4. Боязнь дурных поступков - страх причинить зло, "отпрыгивание от дурного". 

5. Не-жадность - отсутствие "цепляния" за объект; выражается в щедрости и самоотречении. 

6. Не-злость - отсутствие раздражительности, конфликтности; проявляется как миролюбие, дружелюбие, вежливость, уступчивость, любящая доброта. Основана на способности видеть в другом хорошее. 

7. Нейтральность ума - избегание крайних точек зрения, "срединная мудрость"; непривязанность (к своей точке зрения) и беспристрастность (к любым доводам). Основано на спокойном принятии других. 

8. и 9. Уравновешенность (ментального тела и сознания) - умиротворенность, хладнокровие, умение держать себя в руках, успокаиваться. Способность сознательно гасить "внутренние волны", вызванные беспокойством, тревогой, волнением, страхом и т.п. 

10. и 11. Лёгкость (ментального тела и сознания) - способность сознательно преодолевать "внутреннюю тяжесть", основанную на лени, апатии, инертности состояний. 

12. и 13. Гибкость (ментального тела и сознания) - способность сознательно менять "твёрдые жизненные принципы" (понимать их ограничивающую роль и ошибочность); способность противостоять тщеславию. 

14. и 15. Управляемость (ментального тела и сознания) - ооочень интересная способность! Цитирую:  "Она проявляется как успех ментального тела и сознания в делании чего - то своим объектом", несмотря на внешние и внутренние помехи. По сути это способность фокусироваться и думать о том, о чём думать совсем не хочется, и что упорно пытается ускользнуть от нашего сознания. Например, у человека есть "больная тема" - трудности в отношениях с близким человеком. И он категорически не хочет об этом думать, вытесняя эту проблему из сознания.  Управляемость - это способность проливать свет на самые тёмные уголки своей жизни. 

16. и 17. Сноровка (ментального тела и сознания) - я бы определил эту способность как "самоочищение", готовность сознания работать над самим собой, очищая себя от заблуждений, признавая промахи и ошибки, находить возможности не наступать на одни и те же грабли. 

18. и 19. Прямота (ментального тела и сознания) - честность перед самим собой и окружающими; не участие в и противодействие лжи, лицемерию, мошенничеству и т.п. 

От себя добавлю, что какие-то из прекрасных дхарм для меня уже стали привычным способом существования, а над некоторыми я продолжаю работать. Например, мне частенько не хватает лёгкости (10, 11), с переменным успехом я придерживаюсь гибкости (12, 13), памятования (2), управляемости (14,15) и др.  Т.е. для работы над собой есть где развернуться))) .  Но в любом случае понимание "хороших" и "плохих" дхарм очень помогло мне лучше осознавать качество времени моей жизни в самых разных ситуациях. 



Концепция времени в древней Индии 



Как и обещал, в качестве приложения к этой заметке, хочу опубликовать отрывок из книги В.Г.Лысенко  "Философия природы в Индии: атомизм школы вашешика" (стр. 110-116), в котором очень интересно и познавательно о том, как понимали время в древней Индии. Тут и общекультурные представления и взгляды разных религиозных течений, и различных философских школ. 

Зачатки философских представлений о времени (санскр. «кала») как абстрактном понятии, отличном, с одной стороны, от «качественного», «событийного» времени «Ригведы» и брахман (самватсара — год, сезон, время жертвоприношения, айю — время жизни человека и т. п.), с другой — от обожествляемого первоисточника вселенной (Атхарваведа XIX, 45, 53), появляются впервые в упанишадах. Время выступает тут и одним из первоэлементов (наряду с землей, водой и т. п.), возникающим вслед за акашей (Брих.-уп. III, 8, 6), и  
творением Брахмана (Швет.-уп. 6, 2), и неотъемлемой от Брахмана «созидательно-разрушительной» потенцией (Майт.-уп. 6, 15). В упанишадах же намечается представление о времени как особо тонкой субстанции, которая вследствие своей тонкости не может наблюдаться непосредственно и потому измеряется видимым движением Солнца (Майт.-уп. 6, 14). Однако наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль оказало представление о времени как о двух образах Брахмана: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего во времени, состоящем из частей (год, месяц, мгновение и т. п.), по эту сторону Солнца, и «невоплощенного», лишенного частей «не-времени», тождественного вечности, по ту сторону Солнца (Майт.-уп. 6, 15—16). По существу, все дальнейшее развитие философии времени в Индии было рациональным переосмыслением этих двух образов, в результате которого обозначилась их предельная оппозиция в буддизме и адвайта-веданте.

В центре внимания первого оказалось «воплощенное» время, равномощное временности и относительности вещей этого мира, вторая же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи —   затмения и искажения подлинной сути (Брахмана), абсолютно неизменной и постоянной.

Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени — калавада. То, что совершается в мире, калавадины приписывали действию времени. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно рассматривается как причина изменчивости, бренности, как сила порождающая, приводящая к зрелости, а затем безжалостно поглощающая все во вселенной и даже саму вселенную (концепция циклов), и, наконец, как рок, судьба человека, делающая бессмысленным  выполнение ведийских обрядов и праведное поведение.  
Сторонники криявады (закона кармы) осуждали калаваду за придание времени статуса первопричины вселенной и главного деятельного принципа, превосходящего силу деяний человека и обесценивающего моральное воздаяние. Возможно, именно отрицание «закона кармы», ставшего одним из устоев индийской традиции, было причиной того, что калавада не оказала заметного влияния на развитие религиозно-философской мысли в Индии. Между тем представления упанишад о времени как атрибуте бога развиваются и в индуизме, и в буддизме махаяны (Махакала, Кали, Махакали, Каларатри).

Собственно философские размышления о времени на индийской почве всегда были производными от размышлений над другими, более фундаментальными проблемами, особенно проблемой существования субстанции. Отсюда соответствующие концепции располагаются между двумя крайними точками: субстанциализмом (время как вечная и неизменная субстанция — ньяя, вайшешика, джайнизм, миманса) и антисубстанциализмом (школы буддизма). Посредине между ними —  различные варианты атрибутивной концепции (время как атрибут субстанции, в санкхье и некоторых направлениях веданты — вишишта-адвайта). Для субстанциалистов главная задача состоит в том, чтобы доказать, что, хотя время, как и пространство, непосредственно не наблюдается, оно объективно существует. Делают они это с помощью двух аргументов. Согласно первому (мы назовем его лингвистическим), языковые выражения, обозначающие временные отношения (следование, предшествование, одновременность), должны иметь денотат— т. е. субстанцию времени. Характерны в этой связи рассуждения вайшешиков. «Время,— читаем у Прашастапады,— это то, что мы узнаем по признаку [наличия в языке] понятий „раньше", „позже", „одновременно", „медленно", „быстро". Из-за отсутствия других причин упомянутых понятий, обозначающих отличительные признаки того объекта (времени.— В. Л.), их причина (хету) есть время» (П. Б., с. 41). Шридхара поясняет: «Так как время невидимо, то у нас нет средств удостовериться в неразрывной связи представлений „раньше — позже" со временем. На каком основании мы говорим, что эти представления суть признаки, по которым мы заключаем о существовании времени? На это [Прашастапада] отвечает: когда в связи с предметами, которые являются объектами представлений одновременности и т. п., возникают новые представления,  отличающиеся от первоначальных, то причиной этого является время. Вот что это значит: когда в связи с  объектами, каковыми являются субстанции, рождаются представления об их последовательности, причиной  [возникновения] таких представлений не могут быть сами эти субстанции, ибо представления о них неоднородны с [представлениями] об их последовательности. Между тем никакой результат не может возникнуть без причины, поэтому причина этого (т. е. возникновения представлений о последовательности) есть время».

Второй аргумент опирается на опытно наблюдаемый факт непостоянства и бренности вещей, что должно  иметь внеположенный источник, коим не может быть ни одна субстанция, кроме времени. «Время,— пишет Прашастапада,— есть причина возникновения, пребывания и исчезновения всех произведенных вещей, поскольку об этом говорится [в терминах] времени» (П. Б., с. 43).

Стремление различить и в известном смысле даже противопоставить вечный источник и преходящие  следствия выразилось в принципиальном для субстанциалистов делении времени на «эмпирическое», или «относительное», составленное из различных отрезков (недели,часы, минуты и т. п.), которые удобны для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» — вечную, неделимую и всепроникающую субстанцию.

Отрезки времени дискретны, само же оно, по убеждению вайшешиков, едино и неделимо: «Единство есть поистине отличительный признак времени... тем не менее в силу различных ограничивающих условий (упадхи), заключающихся в возникновении, действии, прекращении, пребывании и исчезновении следствий, о нем, как и о разнообразии видов драгоценных камней и способов приготовления пищи, говорится как о множественном» (П. Б., 43—44). 

Вопрос о множественности — это вопрос о том, каким образом одно неделимое время порождает разные представления о последовательности явлений.  Объяснение также находим у Шридхары: «Это вызвано каждый раз различием в совокупности всех условий данного явления: когда мы одним актом познания воспринимаем возникновение одного и длящееся бытие другого явления, то время при содействии этого (акта познания) порождает понятия их относительной близости или отдаленности. Когда же это (время) содействует восприятию в одном акте познания нескольких объектов (сразу) или их действий, оно порождает понятие одновременности. Когда же время содействует восприятию большего или меньшего количества моментов бытия, заключенных между появлением и исчезновением какой-либо вещи, оно производит понятия медленности и быстроты».

По-видимому, мы не будем далеки от истины, если предположим, что эти «два времени» суть не что иное, как рационализированные два образа Брахмана упанишад, о которых говорилось выше.

Любопытно, что различение «феноменального» и «ноуменального» времени у джайнов, относительного и абсолютного пространства и времени у вайшешиков по некоторым параметрам весьма близко концепции абсолютного и относительного пространства и времени Ньютона. «Абсолютно истинное, математическое время,— писал он,— само по себе и по самой своей сущности без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью... Абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы то ни было внешнему остается всегда одинаковым и неподвижным». Хотя теория пространства и времени у Ньютона была существенно иной, нежели у вайшешиков, и по своей категориальной схеме (вайшешика не знала таких понятий, как «длительность» или «равномерность»), и по системе образных представлений, нельзя не заметить то общее, что есть между ними,— тяготение к субстанциализации, объективации, освобождению от объектной зависимости.

Связь времени с пространством (в мифологическом мышлении — пространственно-временной континуум) рассматривается философской мыслью как некая специализация времени. В уже упоминавшейся «Майтри-упанишаде» (6, 15) «воплощенное» и «невоплощенное» время локализуются по разные стороны Солнца, которое играет роль сакрального центра вселенной. В философских школах соблюдался известный параллелизм пространства и времени, наиболее последовательно — в ньяе и вайшешике, где этим субстанциям приписывались одни и те же качества (дальность, близость, число и т. п.) и характеристики (всепроникаемость и вечность). Несмотря на то что джайны специально подчеркивают непространственный характер времени, отличая его от протяженных субстанций (астикая), эмпирическое (вьявахара) и абсолютное (нишчая) время пространственно локализуются в разных сферах —  соответственно лока (мир) и алока (не-мир).

Отрицание в буддизме существования неизменной и постоянной субстанции, будь то вещество или атман, определяет и решение здесь проблемы времени. Субстанции, обусловливающей непрерывность вещей, противополагается временность, абсолютная дискретность бытия; реальности статичного континуума — реальность динамического момента, временного «атома> кшаны. Невоспринимаемость времени органами чувств является в раннем буддизме одним из важнейших аргументов против его существования. По традиции Будда различал два вида человеческого «опыта времени»: переживание присутствия вещи в течение ограниченного момента и переживание мгновенности вещи. Большинство же буддийских школ рассматривало первый вид опыта как основу второго: переживание длительности свелось к переживанию чередования вневременных кшан. Лишь вайбхашика пыталась объяснить опыт длительности с помощью особой субстанции дхарм, которая остается неизменной, хотя состояние (бхава) или характеристики  (лакшана) дхарм меняются при прохождении ими прошлого, настоящего и будущего.

Если в ньяя-вайшешиковской концепции будущее и прошлое как бы растворяется в настоящем (здесь проблема трех времен переносится в область рассуждений о видах небытия), то в буддизме проблема определения границ трех времен формулируется со всей возможной остротой. В сущности, доктрина трех времен (трайкалья), несмотря на ее антисубстанциалистскую направленность, представляет собой своеобразный рецидив субстанциалистского решения проблемы: вместо статичной реальности настоящего динамистическая реальность субстанции, лежащей в основании прошлых, настоящих и будущих дхарм. Следующий шаг по преодолению субстанциалистской концепции делает саутрантика:  отрицая субстанциальность дхарм, она отрицает реальность прошлого и будущего. С ее точки зрения реален только момент настоящего — «настоящее прошлого» и  «настоящее будущего» как бы стягиваются в одну точку.

Наконец, последний шаг сделал Нагарджуна, отвергающий даже тень субстанциализма вайбхашиковской трайкальи. Его аргументы опираются на идею взаимозависимости вещей и времени их существования — вещи, зависящие друг от друга, должны существовать одновременно. Но коль скоро настоящие и будущие дхармы зависят от прошлых, они должны существовать в прошлом, а настоящие и прошлые дхармы — в будущем, что абсурдно. Стало быть, времени, т. е. прошлого, настоящего и будущего, не существует (кало насти). Если с точки зрения раннего буддизма время относительно реально, то для Нагарджуны оно нереально, потому что относительно. Показательно, что к такому же выводу приходит и индуист Шанкара, для которого время — продукт майи, а подлинная реальность Брахмана чужда всякой относительности, связанной с пространственно-временными или субъектно-объектными характеристиками.

Начиная с «Ригведы», отождествление времени с кругом как наиболее совершенным пространственным образом (соединение бесконечности и конечности) в виде Солнца или колеса сансары отмечено стремлением индийской мысли к выражению исчерпывающей полноты, целокупности космических, природных и социальных событий бытия-во-времени. Типичный пример — учение о космических циклах (махаюгах или махакальпах), по которому каждая махаюга состоит из четырех юг, обозначаемых терминами, принятыми для игры в кости (крита, трета, двапара и кали, соответствующие костям в 4, 3, 2, 1 очко). Сравнительная длительность юг обозначается теми же цифрами: каждая последующая укорачивается на четверть по сравнению с предыдущей. Такое укорочение, ускорение времени является ускорением падения, т. е. ухудшения дхармического состояния вселенной, достигающего своего апогея в калиюгу — «железный век», по окончании которого все погружается в состояние распада и хаоса вплоть до начала нового цикла.

Модель эпох (кальпа) в индуизме

Индийская мысль не представляет циклы в строго линейной последовательности; для нее важен ритм 4—3—2—1, смена дня и ночи, расцвета творения (сришти) и хаотического мрака (пралайи и махапралайи). 12 тыс. человеческих юг составляет одну божественную югу, тысяча божественных юг — кальпу, или день Брахмы (4320 млн. лет). Чередование дней и ночей Брахмы образует ряды, не имеющие ни начала, ни конца. Бытие-во-времени было для индуса, по сути, бесконечным повторением «конечности», смертности — устрашающей перспективы многократных перерождений. Поэтому все подлинные ценности выносились за пределы круга времени, и путь к ним лежал через преодоление времени как такового во всех его проявлениях, будь то изменение, развитие, смерть, рождение и т. п.

Хотя в Индии, как и в других древних цивилизациях, умели определять время по движению Солнца и прочих небесных тел (астрономия — одна из главных шастр в древней Индии), там не было создано сколько-нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать те или иные события истории.  Историчность, связанная с чувством неповторимости и  уникальности событий во времени, как бы чужда  индийскому образу мысли, согласно которому исторические события представлялись не как точки на линии, а  скорее как точки на вращающемся круге, периодически пересекающие отметку настоящего. 
 
*   *   * 
 
Всем желаю мира, добра, просветления - и не бояться кали-юги)))
 
На этом всё. Всем добра! :) 
 
 





Если вам понравился / был полезен этот текст, обязательно загляните в "Чаевые"!



Задать вопрос автору (психологу, бизнес-консультанту Сергею Калинину), договориться об online-консультации или коуч-сессии можно: kalinin.s.09@gmail.com



Подписаться на мою рассылку (2 выпуска в месяц) "Идеи для саморазвития". (Ранее "Как стать лучшей версией себя?").



Моя книга Калинин С.И. "Чтение как образ жизни" (2018 г.)



Поделитесь с друзьями в социальных сетях:



Комментариев нет:

Отправить комментарий